大慧宗杲

十七岁，出家于东山慧云寺之慧齐门下，翌年受具足戒。先后参访洞山微、湛堂文准、圜悟克勤等师。宣和年间，与圜悟克勤住东京（开封），大悟后，乃嗣圜悟之法，圜悟并以所着‘临济正宗记’付嘱之。未几，令师分座说法，由是丛林归重，名振京师。大观三年，宗杲往泐潭，投入湛堂文准（1061—1115）门下，先于宣州一带持钵，后入为侍者。文准为真净克文的嗣法弟子，属黄龙派。宗杲在其座下，实受其钳锤陶冶，对其日后禅学思想的成熟是有深刻影响的。宗杲自谓：“宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔，元初与我安鼻孔者，却得湛堂（文准）和尚。”[2] 而文准亦对宗杲极为赏识，以法器期之，以为“非碌碌余子可比”，“他日必能任重致远”。[3] 政和五年（1115），文准入灭，疾亟之际，宗杲问曰：“和尚若不起此疾，教某甲依附谁可以了大事？”文准曰：“有个川勤，我亦不识他，你若见他，必能成就此事。若见他了不得，便修行去，后世出来参禅。”[4] 所谓“川勤”，即指圆悟克勤。次年，亦即政和六年，宗杲受众人之托而往荆南，拜会张商英，请他为文准撰塔铭；宗杲由此与张商英结识，其颖悟乐辩亦甚为张商英所赞叹，因此当宣和二年（1120）的春天，宗杲再次往荆南拜谒张氏的时候，张氏遂欣然为他向克勤作了推荐（张氏即卒于是年）。宣和六年，诏克勤住东京天宁寺，宗杲听说以后，“私自庆曰：此老实天赐我也！”[5] 遂往天宁，于次年挂搭于该寺，由此而得以师事克勤。宗杲在圆悟克勤门下参禅四十二日而悟道，克勤“着《临济正宗记》以付之，俾掌记室，分座训徒。”靖康元年（1126），右丞相吕好问（字舜徒，1064—1131）奏请朝廷，钦宗赐宗杲紫衣及“佛日大师”之号。此后，宗杲尝辗转于江、浙、广、闽诸地，至绍兴七年（1137），因丞相张浚之请而住持余杭径山能仁禅院，僧众多至一千七百余人，“皆诸方角立之士，师（宗杲）行首山令，起临济宗，憧憧往来，其门如市，学徒咨扣，日入玄奥；规绳不立，而法社肃如也。由是宗风大振，号称临济再兴。”[7]

绍兴十年（1140），侍郎张九成（1092—1159，字子韶，号横浦，又号无垢，杭州人）登径山，宗杲与他一起讨论《大学》中的“格物致知”之义，相与甚为相笃。次年四月，九成因父丧，再上径山，在与宗杲的议论当中，或许对朝政亦有所议论。时秦桧专权，力主与金国议和，肆意贬黜抗金名将岳飞、韩世忠等，而张九成则是竭力主张抗金的。《宋史》张九成本传云：“径山僧宗杲，善谈禅理，从游者众，九成时往来期间。（秦）桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政。”是年五月，“敕九成居家持服，服满别听指挥。径山主僧宗杲追牒，责衡州。”[8] 自是宗杲开始了长达十六年流放生涯。他于七月至衡州（今湖南衡阳）贬所；绍兴二十年又被再贬梅州（今属广东省）；至二十五年，得“蒙恩自便”，因此他于绍兴二十六年的正月离开梅州，起程返回浙江，途中曾与谪居安南而此时亦被起复的张九成再次聚会；同年三月，宗杲被旨恢复了僧籍。

绍兴二十七年（1157），宗杲住持明州育王山光孝寺（在今宁波），时年已六十九岁。“裹粮问道者万二千指，百废并举，檀度响从，冠于今昔。”因育王山地势较高，饮水缺乏，众僧甚以为苦，宗杲遂凿泉而为大池；又因僧人众多，粮食不足，又率众围垦海岸闲地，筑涂田数千顷，用赡斋厨；这些举措受到了朝廷的褒奖，诏赐其座，名为“般若”。[9] 绍兴二十八年，宗杲被旨再住余杭径山，“道俗钦慕，如见其所亲”，虽年事已高，然接引后进，未尝少倦。绍兴三十二年，孝宗赐以“大慧禅师”之号。次年，即隆兴元年（1163），宗杲圆寂。嗣其法者八十有四人；门人集其着述讲说，编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。

宗杲为一代禅门硕德，临济宗绪之不坠，实赖以扶持。其博通内外典籍，融摄经教，而归于发明本心之旨；和会儒释，融世出世间法于一体，而又慧辩无碍，广与士大夫交游，由是而实致南宋学风以深厚影响。张浚为其撰塔铭，称其“纵横踔厉，无所疑于心，大肆其说，如苏（秦）、张（仪）之雄辩，如孙（武）、吴（起）之用兵，如建瓴水转圆石于千仞之阪；诸老敛衽，莫当其锋。于时贤士大夫，往往争与之游。”[10] 足见其于当时影响之巨。宗杲生逢变乱之世，国家蒙耻，人民流离，故其身虽处于方外，其心却无所局限，以菩提心等于忠义心，爱君忧国，虽得罪而无怨悔，诚非常人之所能，而实为僧中之硕德，人中之英杰。“师虽为方外士，而义笃君亲，每及时事，爱君忧时，见之词气，其论甚正确。……使为吾儒，岂不为名士？而其学佛，亦卓然自立于当世，非豪杰丈夫哉？”[11] 宗杲自己说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣！”[12] “力所不能而年运往矣”，其中正蕴含着他对时局的忧患及其对时政的感叹。而这一特殊的时代生活背景，亦正为我们理解宗杲之禅学思想的基本前提。

当宗杲之时，禅林新出现的“文字禅”之风气浓郁，其代表人物除惠洪以外，便是圆悟克勤，而其代表作品则是《碧岩录》。宗杲是克勤的弟子，但焚毁《碧岩录》的刻板，却是他生平所做的大事之一。按照通常的观点，弟子入其门户，传其衣钵，便须心承其志，身当其事，此所谓继志以述事；但宗杲的作为，却似乎有背于弟子之德，因此他的焚毁《碧岩录》之举，便亦引起人们的诸多悬想。

克勤既为一代禅德，而又博通经论，融贯儒道，在当时颇擅赅博之名，他自己说“老僧生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不十成洞贯，然十得八九。”[13] 可见他对自己的博学亦是颇为自许的。在基本的禅学思想上，克勤重视明心见性之基本宗旨的阐明，强调须洞彻心源，以实现心体之本然真实状态的自觉澄明；但此同时，他并不过分强调禅宗的“不立文字”之法，而重视语言文字在实现明心见性这一基本目的的过程中所具有的引导作用。在他看来，“既不立文字语言，（心）如何明得？所以道，路逢达道人，不将语默对。”[14] 亦即是说，不立文字并非绝对，它本身亦并不是禅宗的目的，而恰当的文字语言之提挈，对于明心见性这一本质目的恰恰是必要的。或许正由于这一原故，克勤极为重视对于古来禅德之公案的研究，并在此基础上形成了《碧岩录》十卷。但严格说来，《碧岩录》不能算是克勤的着作，因为它不是出于克勤的手笔，而是他的弟子根据他平时的讲说记录纂辑而成的。关友无党《碧岩录后序》说：

圜悟老师在成都时，予与诸人请益其说，师后住夹山、道林，复为学徒扣之，凡三提宗纲。语虽不同，其旨一也。门人掇而录之。既二十年矣，师未尝过而问焉。[15]

普照在前序中亦有“普照幸亲师（克勤）席，得闻未闻，道友集成简编，鄙拙叙其本末”之说。[16] 按普照的序撰于建炎戊申（二年，1128），关友无党的后序则撰于宣和乙巳（七年，1125）；据此则大抵可知：一，《碧岩录》并非成于一时一地，盖自崇宁五年（1106）左右克勤住持成都照觉寺时至政和年间（1111—1117）住持夹山灵泉院及湘西道林寺的十数年中陆续完成的；二、《碧岩录》由其门人笔录成编，克勤盖宣说而已，且编成后亦未尝过问；三、是编最迟于宣和七年编辑完成，而最早于建炎二年刊行，其时距克勤圆寂尚有七、八年。至于“碧岩录”的书名，则本于唐代善会禅师（805—881）之语。《景德传灯录》卷一五《澧州夹山善会禅师》：“问：如何是夹山境？师曰：猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”夹山因此亦别名“碧岩”。夹山灵泉院即由善会禅师于咸通十一年（870）所创。

《碧岩录》的内容是对云门宗雪窦重显禅师所作《颂古百则》的诠解发微，藉以为启发后学悟入玄门之机。重显《颂古》旧制，先列“公案”，继以“颂古”，而《碧岩录》则在“公案”之前加上“垂示”；在所列“公案”的文字中加上小字夹注，称为“着语”；在“公案”后继以“评唱”；再列重显“颂古”之文，“颂古”中亦有“着语”，又继以“评唱”。这样，每一公案就都有“垂示”、“公案（本则）”、“着语”、“颂古”、“评唱”五个部分所构成。“垂示”可以说是公案的总纲，往往点出公案的要点与关键，其目的是引起弟子的注意；“公案（本则）”为重显原有的文字，所取皆禅门大德的嘉言懿行；“着语”加于“公案（本则）”及“颂古”之中，是克勤特为提纲挈领或引起人们的特别关注而在某些文字间所加的注释语，或一言，或数字，或十数字，用语雅俗兼备，形式极为活泼生动；“评唱”则是《碧岩录》的精华部分，有的篇幅甚长，是对“公案”及“颂古”之禅意的正面阐释。

禅门首开“颂古”之风的人，一般认为是汾阳善昭（947—1024），及重显作《颂古百则》，则非但对公案的拣择相当精当，而且出语雅致，诗意浓郁，亦因此而饮誉禅林。克勤即云：“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。” 关友无党亦说：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也。其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。” 由此可知，“颂古”虽以禅门“公案”为材料，但须“更会文章”，不仅要“取譬经论”，而且亦要熟悉“儒家文史”，“方可下笔”，因此它带有浓厚的将禅理诗化的倾向，明心见性的禅机随着颂古之风的蔓延逐渐融为诗境词趣的玄妙空灵。实际上，宋代禅僧的渐趋于文人化，以及文人士夫中出现的“逃禅”之风，与禅门本身这种以文字为禅的风气是有着深刻的相互关涉的。然禅机既可以隐寓于诗，那末从诗的解读、领会之中便亦可以淘汰、拣择出禅机，所以克勤说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”[19] 期望从“颂古”当中悟出“禅机”，最终导向自我本心的明达，应该即是克勤之所以撰《碧岩录》的基本目的。虽然“绕路说禅”、“据款结案”之说与初期禅宗直指心性的简捷明快已然相去甚远，但用来说明“颂古”、“拈古”的本意，却仍然是恰当的。

从宋代禅宗的发展来看，“文字禅”的发生以及《碧岩录》的出现是有着深刻的社会文化背景的。从禅宗本身而言，它实际上是对宋代的文人士夫阶层因欲出离于现实政治的纠葛而在心态上转向于禅学这一普遍情形所作出的回应，是禅宗为它本身的普遍化、世俗化所采取的一种途径；从世俗文化的方面来说，则禅的诗化，尤其是它空明灵动、恬淡洒落的意境，非但契合于文人士夫的“逃禅”心态，而且亦能十分启迪其诗意的心灵。因此亦就可以说，《碧岩录》的出现，乃是社会的世俗文化与禅宗的宗教文化交相互动的一种结果。尽管《碧岩录》之类的文字禅对禅宗文化的普世化具有重要价值，并且对中国古代诗艺理论的发展与成熟亦作出了重要贡献，但事情的另一方面是，这种文人化了的、愈趋于精致的禅学路向，对于禅宗本身的宗教目的却并不一定是有益的。《禅林宝训》记载：

心闻曰：教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间（1017—1021），雪窦（重显）以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳（善昭）为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣（和）、政（和）间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》，……于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉，学者之心术坏矣！绍兴初，佛日（宗杲）入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸积成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺、剔繁拨剧、摧邪显正，特然而正之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日（宗杲）高明远见，乘悲愿力，救末法之弊，则丛林大有可畏者矣！

按照心闻禅师的这一观点，《碧岩录》的流行所导致的结果是“学者之心术坏矣”，而宗杲毁其刻板，则是“救末法之弊”的英明果决之举，否则禅林风气必为之大坏，“大有可畏者矣”。从禅宗本身的宗教立场来看，《碧岩录》在禅门的流行所产生的实际效果是与它原来的目的相背的，尤其是新进后学，往往熟记其中的语句以当“悟”，而忽略了本分的实修，明心见性成了某种停留于口头的言词黠辩。希陵在《碧岩录后序》中曾提到宗杲毁板的直接原因：“后大慧禅师因学人入室，下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。’（大慧）因虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。” 但宗杲焚毁《碧岩录》，却并非一时的情急之举，而是由来已久，有其深刻原因的。绍兴六年（1136），时宗杲住泉州云门庵，克勤在蜀中圆寂的消息传来，宗杲焚香，指克勤的像说：“这个老和尚，一生多口，搅扰丛林，近闻已在蜀中迁化了也，且喜天下太平。” 所谓“一生多口，搅扰丛林”，显然是包含着对克勤编撰《碧岩录》的批评的。

但宗杲最终焚毁刻板的行为，却并不能将它看作是对克勤的不恭甚或背叛，而是他本人禅学观念的一种表达。按照宗杲的理解，禅宗的生命只在于“悟”而已，它是需要贯彻于行人的全部生活实践当中的，宗教的情怀不是仅仅表达于语言文字，而更需要体现于行为实践。禅宗转入“文字禅”的颂古、拈古、评唱之类的“绕路说禅”之途，不仅与禅宗“不立文字”的原初精神相背，而且必将使禅宗趋于末路，以至于断佛种姓。因此，尽管宗杲本人亦擅于颂古、拈古，但对以参究古人公案且专在言语上做工夫的风气却提出了激烈非难。如说：“近日丛林，以古人奇言妙语问答，为差别因缘狐媚学者，殊不本其实。诸佛说法，唯恐人不会，纵有隐覆之说，则旁引譬喻，令众生悟入而已。”[23] 是在宗杲看来，学禅必以“悟入”为的旨，诸佛说法，虽千言万语，亦只是要人悟入本心、开显本觉而已，若不以悟为本，而“多学言句，于言句中作奇特想”[24]，“只管要于古人公案上求知求解”，那末“直饶尔知尽解尽一大藏教，腊月三十日生死到来时，一点也使不着。”[25] 禅慧源于心悟，而悟入唯在明心，所以若在古人公案上求禅求慧，实为弃本逐末，既悖佛教，复失祖心。丛林染着于此种风气，虽口说沸腾，却尽失禅门宗旨。所以宗杲论道：

近世学语之流，多争锋逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶，如击石火，似闪电光，拟议不来，呵呵大笑，谓之机锋俊快，不落意根。殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩、误他自误耶！[26]

对于“近世学语之流”的这种批评，其言之不可谓不痛，其论之亦不可谓不明，而从中我们亦就可以领会他焚毁《碧岩录》的深层原因。

尽管宗杲焚毁了《碧岩录》的刻板，但该书的影响事实上却并未因此而销声匿迹。以禅机融为诗境，仍然是其时代的风尚，而宗门派别则渐趋于合流。《碧岩录》实凝萃着雪窦重显与圆悟克勤二位大师的心血，是其亲证本心本性的确切证件，而丛林中当年朝诵暮习的情景及其开发心悟之功，自然会引起人们的无限景仰与无尽怀想，因此到了元朝大德四年（1300），嵎中张炜（字明远）乃着手予以重新雕板，大概至延佑四年（1317）完成了《碧岩录》的新刻。[27] 该书的重新刊行，诚然为丛林中的一大事件，时人均表示了极大的热情，誉之为“祖教回春”，期待着它对众生之本心的开悟发挥无上的功德，“使上根大智之士，一览而顿开本心，直造无疑之地，岂小补云乎哉！”[28] 从《碧岩录》的编辑、刊行、遭毁、重刊这一重“公案”当中，我们可以了解这样一点，即到了南宋时代，文字禅的发展已到相当成熟的地步，僧人的文人化、禅的诗化以及禅的思想向世俗文化形态的全面渗透，并由此而产生的禅僧与文人士夫的日益亲近，已然成为一种具有时代性的文化潮流；与此相伴随的是，一方面，禅宗的宗教理念实现了向世俗世界的广泛传播，赢得了知识阶层的普遍同情，实现了不同文化视域的全新融合，从而使禅宗的宗教功能在某种意义上“逸出”了它原有的领域，呈现出更为强大的社会文化的整合能力；但亦正因为如此，禅宗在改变着其他世俗的或宗教的文化形态的同时，亦在改变着它本身，宗门风气的转变在某种意义上似乎提示了禅宗作为一种宗教形式的自身存在的危机。宗杲本于他自己的禅观，盖对禅宗这种繁荣背后的生存危机有深刻的洞察，他对文字禅的激烈非难，对时下风气的严厉批评，以及他最终的焚毁《碧岩录》，实际上正原于这种强烈的忧患意识，是他意欲转变禅门风气，使之重归于开明本心之目的、重归于切实的生活实践的一次卓越努力。但是实际上，《碧岩录》应其时代的思潮而诞生，并且亦在宗教与世俗文化的全面交融中扮演着重要角色，即使是宗杲的高明果决，终究亦不能以一己之力来阻遏其时代思潮的涌动。及《碧岩录》重刊以后，其影响亦仍然巨大而绵远，依仿效法者亦屡见不鲜，其着名的如元代从伦的《空谷集》，乃是对投子义青《颂古百则》的评唱；万松行秀的《从容庵录》，则是对天童正觉《颂古百则》的评唱；等等^[1]  。

靖康元年（1126），丞相吕舜徒奏赐紫衣，并得‘佛日大师’之赐号。绍兴七年（1137），应丞相张浚之请，住持径山能仁寺，诸方缁素云集，宗风大振。绍兴十一年，侍郎张九成至能仁寺从师习禅，偶论议朝政；其时秦桧当道，力谋与金人议和，张九成则为朝中之主战派。秦桧大权在握，竭力斩除异己，师亦不得幸免，于十一年五月褫夺衣牒，流放衡州（今湖南衡阳）。其间集录古尊宿之机语及与门徒间商量讨论之语录公案，大慧宗杲虽门户之见甚重，欲摆脱庄子之影响而不得，然辑成‘正法眼藏’六卷贡献颇大。绍兴二十年，更贬迁至梅州（今广东梅州），其地瘴疠物瘠，师徒百余人毙命者过半，然师犹以常道自处，怡然化度当地居民。绍兴二十五年遇赦，翌年复僧服。二十八年，奉敕住径山，道俗慕归如旧，时有‘径山宗杲’之称。

师辩才纵横，平日致力鼓吹公案禅法，其禅法被称为‘看话禅’（即以考察公案、话头而求开悟之禅法），此与宏智正觉之‘默照禅’相辉映。晚年，住径山，四方道俗闻风而集，座下恒数千人。孝宗归依之，并赐号‘大慧禅师’。隆兴元年八月微恙，十日亲书遗奏，又书遗偈，掷笔委然而入寂，世寿七十五，法腊五十八。谥号‘普觉禅师’。遗有大慧语录、正法眼藏、大慧武库等书。嗣法弟子九十余人，较着名者有思岳、德光、悟本、道颜等。

对道教与佛教的关系，传统的观点认为，道教深受佛教的影响，道教的教义、戒律、仪式基本上都是来源于佛教。反过来，道家、道教对佛教的影响则鲜见言及。事实上，道家、道教对佛教的影响同样也很大。佛教如《四十二章经》等等经典，一传入中国，就深受当时的黄老道和神仙道的影响。佛教被中国人接受，实得益于《老》、《庄》，尤其是借鉴《庄子》的概念和思想来使得中国人理解，这被称为“格义”。在这个过程中，佛教受《老》、《庄》的影响尤其突出。竺道潜、慧观、支道林、慧远等名僧都善解《老》、《庄》。这为后来禅宗的道家化开了先河。这里，我们以禅宗为例来探讨一下道家，尤其是庄子思想对佛教的影响。

禅宗的创始人慧能的思想就深受老庄的影响。刘禹锡在《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》中评论慧能的思想时就说：“无修而修，无得而得。能使学者远其天识，如黑而迷，仰见天极。得之自然，竟不可传。”“得之自然”可谓一语道破天机，说明禅宗深受道家自然无为思想的影响。方立天先生也指出：“道家对禅宗思想影响的广度和深度，超过了禅宗对印度佛教的思想继承，也超过了儒家对禅宗的思想影响。”

与慧能几乎同样齐名的禅宗的另一个名师神会，曾经深入研究过老庄的思想。赞宁的《宋高僧传》就说，神会“从师傅授五经，克通幽赜。次寻老庄，灵府廓然……其讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。”神会的思想深受老庄的影响，由此可见一斑。对此，神会自自己也说过：“僧家自然者，众生本性也。”“佛性与无明俱自然，何以故?一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。”这是把佛性和众生的本性皆视为自然。《坛经》说：“白识本心，心，自见本性。”通过发掘“本心”，即可见“本性”，而“本心”、“本性”都是“自然”。对此，禅宗有一则故事可资为证：

雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：“本白天然，不假雕琢”，寄于师（大安禅师）。师曰：“本色住山人，且无刀斧痕。”：

虽然，禅宗的“自然”、“本性”、“自性”都是指事物无任何人为痕迹的本然存在状态，“本心”是指人心中无任何意念的本然状态。所以，禅宗把自己识本心的宗旨表达为“无念为宗，无相为体，无住为本”（法海本《坛经》）。这一观念与《庄子》的自然思想是一致的。例如《庄子》说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，哞草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”《庄子》也是把马的白然状态看作它的“真性”。

正是从本心山发，禅宗的宗教实践就是自然的生活，不把诵读经书作为主要的事。慧能就反对出家修行。慧海回答“如何用功修道”的问题时也说：“饥来吃饭，困来即眠。”义玄也同样说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。”。这也就是说，在日常生活中即可修道。为什么呢?禅宗认为，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。万类之中，皆有佛性。这种“无情有性”的思想与庄子的物我齐一思想如出一辙。“万类之中，个个是佛……此一即一切，一切即一……一切处无不是道。”这与道家的道在万物之中，万物之中都有道的思想儿无区别。请看：《庄子·知北游》说：“‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在’。……‘在蝼蚁’；……‘在稗’；……‘在瓦壁’；……‘在屎溺’。”而《五灯会元》卷4赵州从谂禅师在回答“如何是道”时也说：“墙外底。”……曰：“大道。”曰：“大道透长安。”这是道家思想的禅宗版本。禅宗说“触目会道”，而《庄子》中已经说过：“目击而道存，亦不可以容声矣。”

在佛性论上，禅宗注重“反本归原”、“寻找主人翁”、“发现自我之本来面目”，这与庄子的“返归自然”、“与道合一”等思想也是很相似的。

既然道无所不在，那么，在现实的日常生活中就可自然而然地修道。所以，马祝道一说：“道不屈修，若言修得，修成还坏，即同声闻：若言不修，即同凡大。”禅宗的修炼是在“不修”与“修”之上的“不修之修”，是“纵横自在，无非道场”。禅宗的这一思想应该说也是是来源了道家。“不修之修”与道家的“无为而无不为”辞异实同。《庄子》实际上也是以一种本然、臼然的生活方式去追求得“道”。《庄子·德充符》说：“常因白然而不益生。”“无我名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷而游无朕，尽其所受乎天。”“吾所谓藏者，任其性命之情而已矣。”庄子的修道也是主张“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”。“不忘”的是道，“；忘”的是物、己。禅宗的平常无事的自然生活观念与“平常心是道”、“无心是道”的观念与庄子是一脉相承的。禅宗在日常生活中以“平常心”求道，庄子也以自然的方式去求“道”。当然，禅宗追求的道与庄子追求的道也有重大的区别。禅宗是要在日常生活中使得自己消失寂灭在本然中的涅盘。庄子则追求“万物与我为一”，“独与道游乎大莫之国””的一种“无待”（“恶乎待”）、“逍遥”的境界。

在修行上，禅宗反对佛教传统的修行方法，主张“饥食困眠”、“随缘任运”、“任应自然”，是老庄自然无为精神的体现。禅宗主张“即心即佛”、“即性即佛”，认为修道要做到“无相”、“无念”、“无住”。这与庄子所强调的“无待”与“；忘适”、“无物”与“忘物”、“无情”与“；忘己”是一致的。後期禅宗还说得更明确：“心逐物为邪，物从心为正。”这是“无物”。“但情不附物即得。”。这是“忘物”。“复问：‘如何保任?’皇曰：‘任性逍遥，遂缘放旷。但但尽凡心，别无圣解。””这是人、物俱忘。

既然“平常心是道”，那么，一味诵读经书就不是自然的生活。所以禅宗不把诵读经书作为主要的事，甚至反对读经，更有甚者，则烧毁经书和佛像。南岳系下慧海说：“佛是心作，迷人向文字中求，悟人向心而觉：迷人修因待果，悟人了阅无相。”希运也说：“本体是自心作，那得文字求。”在禅宗看来，形而上的本体，即佛意，是超绝语言文字、只可意会难于言言传的。正如慧海在回答“何故不许诵经”时说：“经传佛意，不得佛意……得意者越于佛言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求?是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。”“得鱼忘筌”的词句表明这种思想来源于《庄子》。《庄子·知北游》说：“道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不当名。”也就是说，作为世界本体的道是语言文字所无法完整确切地表达的，语言文字只能使我们对道有某种意会，却无法达到“道”本身。《庄子·外物》中用一个譬喻来说明道：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”此外，还用斫轮匠人的体会来讥讽恒公读书的寓言来强调运一点：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫。”

禅宗发展到宋代，更加体现出了《庄》学道家色彩。我们先来看看宋代佛教的一般情况。

在唐武宗（845年）利后周周世宗灭佛之后，宋代佛教，基本上只有禅宗和净土宗劫后余生，而以禅宗最为兴盛。与士人大联系最紧密的，也是禅宗。就禅宗方面来说，主要是曹洞宗和临济宗。临济宗则主要是杨歧派。

由于两宋之际特定的社会历史条件，佛教的世俗化相当严重。丛林经济为地主式庄园经济所取代，僧人纷纷结交士大夫阶层，以求得到支持和保护，导致僧人内部富者愈富，贫者愈贫，两极分化愈来愈严重。这根本改变了佛教的风气，也改变了佛教的社会地位，佛教与社会日益融和起来。佛教的世俗化，是受道家、道教影响的结果。本原的印度佛教是一种高蹈出世的宗教，禀循“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训。但传入中国后，就不得不作出适应性的改变，慧远的《沙门不敬王者论》已受庄子思想影响，有了调和方内、方外的痕迹。後来，在佛教与中国固有文化的反复冲突中，佛教家们确立了“不迎国主，法事难立”的信念。公开从教义上论证这一点的就是在中国诞生的佛教经典《大乘起信论》的“一心二门”论。“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”和“生灭门”，“是心则摄一切世间法、出世间法”，从而和合入世与出世。《大乘起信论》在隋初开始发生了广泛而深远的影响，天天台宗的“性具”论，华严宗的“理事圆融”、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗的“真如是念之体，念是真如之用”，都是受其影响的结果。老子倡导“和光同尘”，庄子倡导混世、游世，道教早期经典《老子想尔注》、《老子河上公章句》、《太平经》等道教经典也满溢着道不远人、道不遗人的思想，魏晋时期<<>

宋代佛教的一个突出特征是不断地融和各种思想，包括儒家和道家、道教的思想。其中，融和道家、道教体现得尤其突出。这首先是因为此时信仰佛教的主体是士大夫阶层。这期间儒、佛、道三教合一的观点和呼声在士大夫阶层中已经形成为共识。禅宗要传播，不得不因机说法，与士大夫阶层所熟悉的儒家和道家思想靠拢。另一方面，这还与统治者的宗教政策有关。宋徽宗排佛崇道，力图用道教给自己的统治涂上一层神圣的光环，并掩盖自己在与辽、金对比中所处的劣势地位和军事上的失败。他在晚年推行佛教道教化的政策，强制命令寺院改为道观，把佛教僧尼的称谓改为道教的称谓，泯灭佛道差别。这一政策虽然施行的时间不长，但却对佛教的发展产生了相当深远的影响。它促使一些禅师引道家思想和道教观念入禅宗。这表现在两方面。一方面，引入道家、道教的观点来解释禅宗的观点和禅宗历史上的神话，使得禅宗思想出现了某些根本性的变革。例如，有人明确地说：“老庄与佛，元不为二。”对这种现象，朱熹也说过：“若曰：旁日月，挟宁宙，挥斥八极，神气不变者，乃庄生之荒唐。唐。其曰：光明寂照，无所不通，不动道场遍周法界者，则又翟昙之幻语，老子则初曷尝有是。今世人论老子，必欲合二家之似而一之，以为神常载魄而无所不至，则是庄释之所谈，而非老子之意矣。”可见，庄禅合流直到南宋还是一个普遍的现象。另一方面，禅宗大量引入入道教的修炼术，把修禅与道教的胎息、长生联系起来，禅宗修行的目的也由明心见性变为长寿永年、羽化升天。这种倾向其实在天台宗的创始人和密宗那里就已经有突出的表现，但使得佛教改变基本教义而与道教一致起来，应该说是从北宋才开始的。如慧海禅师在解释“神通”时说：“神性灵通，遍周法界，山河不壁，去来无碍，刹那万里，往返无迹，火不能烧，水不能溺，愚人自无心智，欲得四大飞空。”李师政也说，成佛之人是“天与我皆虚，我与万万物为一。”在他们的眼睛里，佛简直就是“飘然物外”的神仙了。这当然会引起正统的禅师师的批评，如圆悟克勤说：“嗟见一流拍盲野狐种族，自不曾梦见祖师，却妄传达摩以胎息传人，谓之传法救迷情，以至引从上最年高宗师，如安国师，赵州之类，皆行此气，及夸初祖只履、普化空棺，皆谓此术有验，遂至浑身脱去，谓之形神俱妙。……复有一等，假托《初祖胎息论》，赵州《十二时别歌》，庞居十《转河车颂》，递互指授，密传行持，以图K年，及全身脱去，或希二五百岁。殊不知，此真是妄想爱见!”。但这种倾向却并非克勤所能阻挡的，正如克勤自己坦露说：“其流其广，摩莫之能遏。”

曹洞宗僧人止觉倡导默照禅。它以慧能的心性思想和般若空观为基础，又吸收了老子的“虚无”、庄子的“心斋”、“坐忘”和“物化”等思想，进而强调静坐中的“返观内照”的空幻体验，认为默照禅与庄子的修养方式是“大道同归”。例如，他说：“坐忘是非，默见离微，佛祖之陶冶，天地之范围。……麒麟步药峤，金毛狮子威。相逢捉手，大道同归。”“形仪淡如，胸腹空虚。懒不学佛，钝不知书，静应诸缘而无外，默容万象而有余，齐物而梦蝶，乐性而观鱼，渠正是我兮我不是渠。”默照禅所追求的“彻见离微”的“虚空”境界，确实与庄子的天人一体，泯灭事物之间和物我之间的差别有一定的相似性。它的“静坐默究”，“休歇”、“空心”也与庄子的“坐忘”、“心斋”有一定的相似之处。

禅宗的道家化，在圆悟克勤和大慧宗杲的看话禅那里表现得尤其突出。看话禅对默照禅的批判也是以庄子为武器。一个信奉默照禅，叫郑昂（尚明）的人责问宗杲说：“只如默然无言，是法门中第一等休歇处。和尚肆意诋诃，昂心疑和尚不到这田地，所以信不及。”宗杲回答说：

庄子云：“言而足，（则）终日言而尽道。言而不足，（则）终日言而尽物。道物之极，言默不足以载，非言非默，义（议）有所极。”我也不曾看郭象解并诸家注解，只据我杜撰说，破你这默然。……道与物至极，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。公之所说，尚不契庄子意，何况要契释迦老子（释迦文佛）、达磨大师意耶?意思是说，你连庄子的意思都不懂得，怎么可能懂得释迦文佛、达磨的意思呢?这话背後的意思是，世间的庄子思想都不懂，何况出世间的禅宗思想，岂能懂哉！就言意关系而言，宗杲既反对执着于言，也反对执着于默，从而否定了默照禅。但他也反对把静默完全抛弃的思想：

今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省缘，静坐体究，为空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼拜，忏悔平生所作底罪过，要免阎老子手中鑶棒。此是愚人所为。

如默照禅一样，主张看话禅的克勤和宗杲也同样吸收了不少庄子的思想或深受庄子思想的影响。例如，克勤就说过：“言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，表什么巴鼻，不见古人道：道本无言，因言显道，见道即忘言。若到这里，还我第一机来始得。”这种种思想显然来源于《庄子》的言意之辨。宗呆也主张，对话头应该作为“活句”看，不应该作“死句”读。宗杲还鲜明地提出：“日用四威仪中，随缘放旷，任运逍遥。”。这与庄子的“得意；忘言”思想几乎没有什么差别了。他又说：“现在事到面前，或逆或顺，矣不须着意，着意则扰方寸也。但一切临时随缘酬酢，自然合着这个道理。”一切都应该顺应自然，随缘任运，不假人为。即使“起佛见、法见、众生见、思量分别，作聪明，说道理，”“都不相妨。”。因为为“世间法则佛法，佛法则世间法也。”正是从这种观点出发，宗杲主张三教合一，明确说：“禅者，主要在于明佛之心。苟明心，则知此心非仅是佛之心，（亦）即孔子之心、老子之心。”。这种思想对破除佛教界的教条主义应该说是有很大作用。宗杲认为，只要自己讲的是真理，就无所谓是否符合佛．教、老子、孔子说过的话，但从有利于别人接受的目的出发，可以因机说法，借佛、老子、孔子思想的外貌来表达：“古人脚踏实地处，不疑佛，不疑孔子，不疑老君，然後借老君、孔子、佛鼻孔要自出气。”’这种开放、解放的思想，应该说是与老子的怀疑疑主义、庄子的相对主义的启发有很大关系。

关于禅宗与道家思想的关系，吕澄说：“不妨可以这样看，佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。”玄学既是魏晋的，也是唐代和宋代的。唐代人讲的玄学仍然是“三玄”：《易》称为“真玄”、《老子》称为“虚玄”、《庄子》称为“谈玄”。禅宗在这样的思想环境中，也就表现出了玄学化的倾向，并一直延续到宋代：关于《易经》，曹洞宗的宝镜三昧中说五位就是用《易经》来解释的。禅师们讲《华严经》也往往是用《易经》来进行解释的。程依川所说的话：“看华严经，不如看一艮卦”就反映了时代的思潮。关于《老子》，禅师们所参的话头里面就有“无”字，如“万法归一，一归何处”、“父母未生前本来面目”、“旷劫无名”等等，作为话头参究，与《老子》的“有生于无”在思想上是相通的。关于《庄子》，《庄子·天下篇》说：“以天下为沈浊，不可与庄语”。意思是和一般人讲的人道理，会被形名所泪，而不会被理解。他把所用的语言分为三类：“以卮言（侧言）为曼衍，以重言（古人之言）为真，以寓言为广”。意思是要人去领悟话语中的弦外之音。禅宗受到《庄子》的启发，一般讲话读讲三句，看成是三关，用以试人、教人。临济自己就说过：“一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权，有用。”到宋代时，由于道教思想的主流由外丹转变为内丹，具有鲜明的心性论思想色彩的内丹道教，在从经典中寻求思想根据时，就不得不把《庄子》思想奉为圭臬，《庄子》思想的影响反而超过了《老子》。

综上所述，可以看出，庄子的思想对禅宗的影响已经深入骨髓中了。但是，禅宗虽然吸收了道家，尤其是《庄子》的思想，却并没有失去自己的鲜明的特色。禅宗的本质仍然是缘起性空论。本性真空，本心虚妄不真，追求涅盘寂静，“以心法起灭天地”，仍然是禅宗的特质。^[2]